王悅：先秦文明史三變說初論稿（轉(zhuǎn)載于《歷史教學(xué)》）

在世界文明史的大殿中，中華文明的突出特性猶如皓月當(dāng)空；在中華文明史的長河里，先秦階段的獨特之處也是赫然在目。其一，中華文明的起源問題撲朔迷離，自夏鼐和蘇秉琦兩先生開風(fēng)氣之先，直到如今的國家重大科研項目“中華文明探源工程”，對這個問題的探索和思考就熱烈非凡、爭議不斷且長期持續(xù)，在所有學(xué)術(shù)議題中的關(guān)注度可謂是冠絕群倫。其二，在最權(quán)威的中華文明史著作所劃分的四大階段中，先秦這一段的時間跨度最長，無論從良渚文化、紅山文化抑或龍山時代算起，至公元前221年秦朝統(tǒng)一中國，都已綿延了兩千年到三千年之久，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過長不過九百年、短則四百年的后三個階段。其三，從文字和典冊的角度來看，先秦階段既經(jīng)歷了陶器刻畫符號、甲骨文、金文、六國古文和秦國大篆，也跨越了史前時期、原史時期和歷史時期三大鴻溝。其四，先秦文明奠基于新石器時代的農(nóng)業(yè)革命，在物質(zhì)工具和生產(chǎn)技術(shù)上的變遷烈度可能僅次于現(xiàn)代科技工業(yè)文明，跨越了銅石并用時代、青銅時代和鐵器時代，甚至還經(jīng)歷了漫長的為中華文明所獨有的玉器時代。

如何理解和把握這一時間漫長且變化劇烈的先秦文明史？自然可多渠道和多層次探索，雖如盲人摸象，難免言人人殊，但倘能合而觀之，相互借鑒，收獲必豐。拙稿之三變說，亦是以管窺天用錐指地的行為，之所以不揣淺陋，乃冀有一孔之見，或可求教于大方之家，算是備作他日攻玉的石料。

在考古學(xué)的視野中，中華文明在起源及形成問題上得到了不少糾正和澄清。首先得到糾正的是，作為文明搖籃的地理空間的擴(kuò)大化。長期以來，我們總以為中華文明的搖籃主要是黃河流域；黃河的確是中華文明的母親河，但中華文明的上古搖籃卻不僅僅局限于黃河流域，而是要擴(kuò)展到整個黃河和長江流域：“正如西亞有一個古老的兩河流域文明，東方的這個古老文明也是一個兩河流域文明，不過是一個大得多的兩河流域文明。”

其次，在那么廣闊的空間范圍里，從考古學(xué)文化到文明化道路不是單數(shù)的而是多數(shù)的，原來傳統(tǒng)的中原中心論也被更富傳神意味的“滿天星斗說”所取代了。蘇秉琦將中國考古學(xué)文化劃分為六大文化區(qū)系：以燕山南北長城地帶為中心的北方、以山東為中心的東方、以陜豫晉為中心的中原、長江下游環(huán)太湖地帶的東南部、長江中上游地帶的西南部、以鄱陽湖—珠江三角洲一線為中軸的南方。各個區(qū)系源遠(yuǎn)流長，自成系統(tǒng)，各具特點，又相互影響，發(fā)展到后來，“中華大地文明火花，真如滿天星斗”；正是因此，蘇秉琦特別批判了根深蒂固的中華大一統(tǒng)觀念，反思那種以為民族文化只在中原地區(qū)得到繁榮滋長且流布影響四方的中原中心論，“從而對于中原中心、漢族中心、王朝中心的傳統(tǒng)觀念提出了挑戰(zhàn)”。

但是，反思和批判傳統(tǒng)的中原中心論，主要是為了從后世的封閉觀念中消除對中華文明起源問題的遮蔽效應(yīng)，從而打開視野以欣賞中華大地上所出現(xiàn)的那種滿天星斗的文明奇觀。事實上如趙輝所言，大約從公元前2500年以來，原先繁盛一時的紅山文化和良渚文化都突然衰落了，而中原龍山文化則因地處天下之中、八方輻輳的有利位置，既是“物流、情報、信息網(wǎng)絡(luò)的中心”，也是各種族群往來征戰(zhàn)殺伐不斷的沖突中心，更是交流頻繁、競爭激化、優(yōu)勝劣汰、人才薈萃、文化融合、社會日漸復(fù)雜化的新文明中心。如果說從公元前4000年代開始，“北起遼河流域，南到珠江三角洲和臺灣，東起東部沿海地區(qū)，西到甘肅、青海和四川”，已經(jīng)形成一個“原始中國文化相互作用圈”，而中原龍山文化則猶如一個巨型的蓄水池，廣泛吸納了其他區(qū)系文化的各種要素，在包容、改造、融化和自我創(chuàng)新的長期過程中擁有了逐漸超越其他地區(qū)的地理文化優(yōu)勢。那么，從公元前2500年以后，中原龍山時代奠定了領(lǐng)袖群倫的文化基礎(chǔ)，形成了中原中心的歷史趨勢，不僅上接滿天星斗的六大文化區(qū)系，而且開啟了后世三代文明的璀璨光輝歷程，逐漸從中原中心論開始往更高階段的中國中心論邁進(jìn)：“整個中國是一個‘天下’，‘天下’沒有邊，也沒有界線，只有向遠(yuǎn)處擴(kuò)散而逐漸淡化的影響力。”這也就是說，中原地區(qū)在龍山時代宛如一個廣納百川的蓄水池，經(jīng)歷夏商周三代之治的文明加持之后，作為某種文化象征則升華成一個具有持續(xù)向心力的超級漩渦，以至于三代之后的中國歷史看起來更像是一種漩渦模式：“眾多相關(guān)者抵抗不住漩渦的利益誘惑而前仆后繼地‘主動’加入游戲成為中國之主的競爭者，也有許多相關(guān)者連帶被動地卷入到游戲中，博弈漩渦的規(guī)模逐步擴(kuò)大，向心力的力度也隨之加強，終于達(dá)到穩(wěn)定而形成了一個由中國漩渦所定義的廣域中國。”

如何解釋從滿天星斗到中原中心這一上古時代的巨變呢？特別是，考古學(xué)家普遍都驚嘆良渚文化的規(guī)模之大、程度之高和精致之美，但同時也詫異于它的衰落之速與崩潰之謎。為什么一時璀璨奪目的良渚文化和紅山文化都衰落了，長期平平無奇的仰韶文化—中原龍山文化反而日漸崛起了呢？在對比考察了紅山、良渚以及仰韶大墓隨葬玉器的基礎(chǔ)上，李伯謙的洞察和卓識是：“紅山‘古國’采取的是無限擴(kuò)大神權(quán)的模式，良渚‘古國’雖將神權(quán)、軍權(quán)、王權(quán)相結(jié)合但仍是以神權(quán)為主的模式。神權(quán)高于一切，應(yīng)該是兩者最終均走向消亡的根本原因。”

與之相反，中原地區(qū)則呈現(xiàn)出另一種獨特的文明化道路，韓建業(yè)稱之為“中原模式”：“生死有度、重貴輕富、井然有禮、樸實執(zhí)中。”首先，是文化的匯聚和移民的到來。中原地區(qū)匯聚了南下的北方文化、西進(jìn)的東方文化和北上的南方文化，這背后或許能夠折射不斷遷徙至此的移民身影。其次，是戰(zhàn)爭的頻繁和沖突的加劇。龍山時代很少遺存有大型擴(kuò)建的城址，“加之俯拾皆是的亂葬、殺殉，以及箭鏃等武器在數(shù)量上的激增和質(zhì)量上的精益求精”，或可推想當(dāng)時族群往來之間矛盾的激化與沖突的慘烈，這與傳說中的五帝時代的征戰(zhàn)頻仍若合符契。再次，中原地區(qū)的沖突多發(fā)生在氏族與氏族、部落與部落、集團(tuán)與集團(tuán)之間，同一社會群體之內(nèi)反而分化得并不明顯，很少出現(xiàn)像良渚文化那樣反映貧富分化和貴賤分等的脫離公共墓地的厚葬大墓。

最后，也是最重要的，相比宗教神權(quán)，中原地區(qū)的王權(quán)似乎顯得更世俗、更理性，也更自主化一些。這當(dāng)然不是說中原地區(qū)的王權(quán)能夠擺脫彌漫于上古時期的巫術(shù)化的宗教氛圍，在上古時代這是不可能有的現(xiàn)象，中原地區(qū)的社會上層也必然信奉且忌憚自然神靈，從而祭祀天地之間各種各樣的神靈，特別是祖宗神靈。但是，中原地區(qū)的王權(quán)并不是神權(quán)的附庸，神權(quán)大概沒有格外崇高于王權(quán)，天地神靈更未能徹底主宰社會上層的心靈和意志。這或許意味著，中原王者的政治權(quán)威，就其根基而言，可能從來都沒有單純源自于巫術(shù)化的神權(quán)信仰，其有效性及持續(xù)性往往還更需要倚仗于一場場軍事勝利，那是通過集結(jié)本氏族、部落、集團(tuán)以及各種聯(lián)盟勢力在頻繁的戰(zhàn)爭中才能夠爭取到的勝利。正是這一關(guān)鍵之處，既決定了中原地區(qū)在滿天星斗的競相輝映中脫穎而出，也在上古時代就塑造了中華文明的內(nèi)在特性。

先秦文明史的第二巨變發(fā)生于經(jīng)典時代。此之所謂經(jīng)典時代，乃是生成中華經(jīng)典亦由經(jīng)典所生成的夏商周三代。章學(xué)誠說：“古之所謂經(jīng)，乃三代盛時，典章法度，見于政教行事之實，而非圣人有意作為文字以傳后世也。”因此，自孔子開始，特別是自漢武帝獨尊儒術(shù)以來，直到五四運動之前，這個經(jīng)典時代一直籠罩在神圣的光環(huán)之下，是中華文明不斷回顧以汲取政治文化能量的道法淵源。

首先，這個時代的顯著特征是，世襲制王國的出現(xiàn)和封建制的形成及完善。在《禮記·禮運》篇中，這被視作是從大同社會向小康社會的一種跌落，是公天下的禪讓制向家天下的世襲制的一種倒退。但實際上，這是文明升級改造和國家權(quán)力制度化的必由之路。文明的升級改造與國家權(quán)力的兩種趨勢往往相互依存：一種是國家權(quán)力的集中化程度，另一種是職官體制的分化和合理化程度。第一種趨勢在夏商周時期得到了突破性地發(fā)展，世襲制王權(quán)的出現(xiàn)本身就是一個標(biāo)志性事件，在封建制的發(fā)展和完善當(dāng)中也可清晰地看到這一點。晁福林說：“真正的封建是從夏代開始的，歷經(jīng)商代，到西周時期形成定制。”夏商時期的王權(quán)，在封建制的初期基本表現(xiàn)為方國聯(lián)盟的諸侯之長，也就是說在四方氏族部落自我繁衍和自我形成的諸多方國之中，夏商政權(quán)僅僅是其中最強大的方國，它是通過聯(lián)合友軍壓制敵軍來維系中央王權(quán)的，所謂封建，既是對現(xiàn)存方國勢力的承認(rèn)，也是聯(lián)合方式的一種表現(xiàn)，更多則是方國聯(lián)盟勢力的一種補充。只有到了西周時期，特別是周公東征以后，分封數(shù)十個同姓和異姓諸侯國，作為藩屏王室的政治存在，在四方之地披荊斬棘和開疆拓土，這個時候的王權(quán)就不僅僅是諸侯之長，更是諸侯之君了。需要提請注意的是，由于受到后來研究視角的遮蔽以及歐洲中世紀(jì)封建社會的誤導(dǎo)，今人多認(rèn)為封建制是中央集權(quán)的一種反向操作，但這并不適用于三代特別是西周時期，誠如錢穆所言：“中國的封建制度，乃古代中國統(tǒng)一政治進(jìn)展中之一步驟、一動向；西方封建，則為羅馬政治解消以后一種暫時脫節(jié)的現(xiàn)象。”政治體制的歷史意義需要置于具體的時空條件下才能貼切理解。第二種趨勢同樣得到了發(fā)展，以西周為例，中央機構(gòu)設(shè)置卿事寮和太史寮，朝廷大臣分公、卿兩級，公一級有太保、太師、太史，卿一級有司徒、司馬、司工、司寇、太宰、公族等。如果從天官（宗教祭祀職）和地官（行政事務(wù)官）的分設(shè)及權(quán)重趨勢來看，我們可看到殷代神權(quán)還是政治權(quán)力中心，到了西周，盡管軍政或許仍未分化，但卿權(quán)卻已日漸上升為政治權(quán)力中心，林志純的“公卿執(zhí)政時代”說其實不必局限于春秋時期，在西周初期，周公已然開啟了天子朝廷的公卿執(zhí)政時代，而這折射的都是地官權(quán)重于天官的歷史趨勢。

其次，這個時代的一個獨特現(xiàn)象是，氏族制并未喪失重要性，反而長期延續(xù)且發(fā)展出精密化的宗法制，與國家政治體制相互交織。恩格斯認(rèn)為歷史的發(fā)展趨勢是氏族制度的衰落和國家的興起：“只要社會一越出這一制度所適用的界限，氏族制度的末日就來到了；它就被炸毀，由國家來代替了。”也就是說，伴隨國家的出現(xiàn)和發(fā)展，社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)將由地緣因素取代血緣因素而獲得主導(dǎo)趨勢。但是，如王震中所言：“在中國古代，無論是階級還是奴隸制在開始出現(xiàn)時，都可以不依賴商業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，也沒有脫出家族—宗族結(jié)構(gòu)，而恰恰是隨著父權(quán)家族的出現(xiàn)而滋生，隨著父權(quán)家族的發(fā)展而發(fā)展。中國的龍山時代是父權(quán)家族在各地普遍確立的時代，也是各地階級分化的時代。”進(jìn)入三代，國家權(quán)力日增，但氏族組織的活力依然長期保持，祖先崇拜的權(quán)重在商朝甚至超越自然崇拜和天神崇拜。到了西周時期，令王國維嘆為觀止的周公妙法是：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。”晁福林指出：“宗族是貫穿著政治線索的氏族，是以政治為靈魂的氏族，在宗族的機體內(nèi)流動著的是政治與血緣相混合的血液。”也就是說，西方文明遵循的是國家去氏族化的政治社會模式，而中華文明在其經(jīng)典時期則開創(chuàng)了氏族和政治相結(jié)合的宗法制道路。用侯外廬的話來說：“周人建國的歷史是‘維新’政治，保存氏族組織的系統(tǒng)（宗法）來執(zhí)行古典的使命。……家族和國家是兩個階段，但是在中國古代‘國’和‘家’是結(jié)合的。……因此，中國古代政治，是保存著家族酋長遺制的‘宗法’政治。”如果說國家王權(quán)的發(fā)展在之后中華文明的思想意識中被總結(jié)為“尊尊”的政治原則，影響深遠(yuǎn)，那么，宗法制度的發(fā)展后來則在中華文明的思想意識中被歸納為“親親”的文化原則，影響同樣深遠(yuǎn)。

再次，三代還遺存比較濃厚的巫教傳統(tǒng)，但至遲在西周時期已開始形成了更具人文主義和理性主義等精神氣質(zhì)的禮樂文化。早于1936年，陳夢家在《商代的神話與巫術(shù)》中斷言：“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長。”受其啟發(fā)，同時注意到美洲印第安人的薩滿傳統(tǒng)，張光直特別強調(diào)：“其實在中國古代宗教里，祖先崇拜固然是一個很重要的成分，但更重要的是所謂的巫教。”在政治上，不僅帝王是首巫，還有大量的朝廷重臣和巫史職官也是神職人員，甚至連圣人周公都被視作大巫；傳說中的昆侖山、湯谷、扶桑、鳳鳥，墓葬形制及其規(guī)劃，墓中所藏的玉琮，大量的青銅鼎彝及其上刻畫的動物紋樣，酒、血、藥物以及歌舞樂曲，都是巫師或祭司用來溝通天人、獲致神意的法器、工具、階梯和巫術(shù)；實際上，青銅時代的大量青銅鼎彝，卻極少用作生產(chǎn)工具，基本都是拿來獻(xiàn)祭宗教神靈、奠定政治權(quán)威和展示身份等級的禮儀物品。這些說法和解釋，既引人深思，也能證明三代巫風(fēng)之盛。但是，誠如李零所言：“對于判斷‘巫’在中國早期歷史上的地位，‘祝宗卜史’的出現(xiàn)很關(guān)鍵。”四者的出現(xiàn)會導(dǎo)致巫師作用的變化和地位的下降，而殷周之際“祝宗卜史”已然十分發(fā)達(dá)。陳來也發(fā)現(xiàn)：“作為薩滿主要特征的迷狂技術(shù)和迷狂狀態(tài)，不見于文獻(xiàn)對三代古巫的記載。”他的基本判斷是，夏以前是巫覡文化，殷商是祭祀文化，而西周已發(fā)展為禮樂文化。的確很難區(qū)別巫覡和祭祀階段，但《禮記·表記》中說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”這個區(qū)別則是非常清晰的。至于禮的起源之一，雖是巫師和祭司“奉神人之事”，但禮樂文化乃脫胎于巫教傳統(tǒng)，卻是加以節(jié)文之后的改造升級版，如李澤厚所言：“周公通過‘制禮作樂’，將上古祭祀祖先、溝通神明以指導(dǎo)人事的巫術(shù)禮儀，全面理性化和體制化，以作為社會秩序的規(guī)范準(zhǔn)則。”殷周之變，是巫覡的職能分化和天官系統(tǒng)地位的下降，是禮樂文化的重心由“侍奉神靈”世界轉(zhuǎn)向規(guī)范身份等級和協(xié)調(diào)貴族政治的人間社會秩序，這一轉(zhuǎn)化不僅改變了上古以來宗教—倫理—政治自然序列的基本格局，也開創(chuàng)了政治—倫理—宗教三合一體系這一獨具中國特色的禮樂文化的文明道路。這一轉(zhuǎn)化的歷史意義不可小覷：“中國文化的早期發(fā)展，直至殷末的自然宗教階段，它還未形成自己的特色，即那些后來在體系上和性格上與西亞、南亞文明相區(qū)別的文化特色。換言之，我們在后來的發(fā)展中看到的所謂‘中國文化’的基因在殷末還未真正形成。我們今天所說的‘中國文化’的基因和特點有許多都是在西周開始形成的。”信哉斯言！

最后，是天命無常、克慎修德、時求民主的政治理性主義的大放異彩。天命無常論容易通向“天不可信”（《尚書·君奭》）的偏激，但所謂“天不可信”，很難說是“周人根本在懷疑天”，甚至是周初政治家用來糊弄殷商遺民的一種宣傳策略，毋寧相反，“‘天’是周人的發(fā)明”，天作為至上神是周族艱難創(chuàng)業(yè)以至建國的根本依靠和終極信念。天命無常是用來解釋小邦周竟能滅亡大邑商的理論根據(jù)，是證明周王朝受命立國的合法性原則，也是統(tǒng)治者自我警惕、內(nèi)心畏懼和反復(fù)提醒的憂患意識。天命是真實存在的一種政治信念，但如何獲致天命以及長久保持天命不墜，這沒有任何先天的血統(tǒng)主義可以依賴，所能倚仗的僅僅是艱難創(chuàng)業(yè)的祖先的懿德、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)淖晕业木吹乱约把永m(xù)使命的子孫的明德。如果說禮樂文化是身份秩序的家族傳承，那么，克慎修德則是統(tǒng)治王朝的政治傳承，兩者可匯合于一個“孝”字之上。克慎修德之德乃是一種政治德性，它需要長期堅持修煉己身，防止沉溺于聲色犬馬，特別是酗酒的逸樂之中，但不能僅僅局限于家族之內(nèi)，也不能如宋明儒家那樣，所謂修身養(yǎng)性日漸偏重內(nèi)向化的心境意念。克慎修德的要義是上承天命，中治百官，下?lián)崛f民。三者之中，又以“惟王，子子孫孫永保民”（《尚書·梓材》）為至重。這就指向了《尚書》中的“民主”問題。所謂“時求民主”抑或“誕作民主”（《尚書·多方》），當(dāng)然不能等同于現(xiàn)代的民主政治，它不是要求民眾起來當(dāng)家做主，而是特指合法、合理與合格的統(tǒng)治者必須為民做主。但是，誠如林志純所言，為民做主就已經(jīng)意味著民眾的政治存在是非常重要了。1這就是為什么《尚書》多次強調(diào)：“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。”（《酒誥》）“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《孟子·萬章上》引《尚書·泰誓》文）也就是說，天命所歸，唯德是依；而德之成效，唯民是視。由此，天命—明德—民意構(gòu)成三位一體、相互維系、中庸適度的政治理性主義，對后世中國造成了最為深遠(yuǎn)的歷史影響，至今不衰。環(huán)視公元前11世紀(jì)的世界史，幾大文明古國已然消失，希臘城邦尚未興起，大半個世界都生活在蠻荒和蒙昧之中，但東方古國卻已開出政治理性之花，而如此生機勃勃的文明種子，竟深深扎根于九州大地之中，這正是中華文明生生不息的根源所在。

從公元前770年周平王東遷到公元前221年秦始皇統(tǒng)一中國，這是中國歷史上的春秋戰(zhàn)國時代，我也愿意稱之為“古典時代”，因為這個時代的中國有點類似于羅馬統(tǒng)一之前的古希臘，是一個列國強度爭戰(zhàn)和文化高度燦爛的大時代。正是這兩個特征，濃墨重彩地刻畫了先秦文明史的第三變。

從列國強度爭戰(zhàn)的過程中，逐漸孕育出一個令所有人都吃驚的現(xiàn)象，即大一統(tǒng)國家的破土而出。這一大轉(zhuǎn)型最初被當(dāng)時人意識到是所謂禮崩樂壞的現(xiàn)象。但其實在整個春秋時代，很難說禮樂崩壞了，事實上，從西周晚期到春秋中期，“至少發(fā)生過兩次大規(guī)模的禮制改革，都是因為王權(quán)及國家體制衰落，因此想通過禮制革新來穩(wěn)定社會秩序”。盡管周王室衰微了，從齊桓公到晉文公，他們作為霸主的事業(yè)是尊王攘夷，也就是維護(hù)西周以來的血緣身份等級秩序。在這個過程中，參與其事的諸侯國以及諸侯聯(lián)盟日漸懷抱和彼此宣揚“中國”“華夏”“中華”等政治意識。以此自任的管仲哪怕是小節(jié)有虧，但他通過尊王攘夷以實現(xiàn)中國霸業(yè)的大節(jié)，卻獲得了孔子毫不吝嗇地高度贊賞。當(dāng)時所謂的禮崩樂壞，有一部分確實是說從上到下的王室以及諸侯的破壞禮儀，其中最嚴(yán)重的是出于偏私破壞公認(rèn)的嫡長子繼承制，這容易帶來權(quán)勢糾紛和局勢動蕩。但更多的是指對禮樂的僭越，由于政權(quán)下移的兩個趨勢（即從天子下移諸侯，又從國君下移卿大夫乃至陪臣），從諸侯到卿大夫再到一般家臣，都開始通過僭越的方式來宣示自我應(yīng)該得到提升等級的貴族身份標(biāo)識。這種對禮樂的僭越和冒犯本質(zhì)上是對禮樂的渴望和崇拜。禮樂秩序的真正危機乃源自成文法的頒布以及戰(zhàn)國時代在各國此起彼伏的變法運動。早在春秋晚期，叔向和孔子對此已洞若觀火，成文法的要害是：“民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之。”“貴賤不愆，所謂度也。”而鑄刑鼎則必然導(dǎo)致“貴賤無序”（《左傳·昭公六年》《昭公二十九年》）。然而，在歷史的洪流中，由禮到法的過渡在這一時代的結(jié)束之際尚未終結(jié)。

這一轉(zhuǎn)型的第二種歷史標(biāo)志是從世卿世祿制向中央集權(quán)官僚制的變遷。楊寬說：“西周春秋間，貴族的分封制、等級制和世襲制，是密切關(guān)聯(lián)的……各級貴族的爵位、權(quán)力及其占有的土地、人民和財富，原則上都由嫡長子（正妻的長子）繼承，其他兒子只能分到次一等的權(quán)力和地位。這些由嫡長子世襲的各級貴族，以族長身份掌握著各級政權(quán)和兵權(quán)。在周王國和各諸侯國里，世襲的卿大夫便按照聲望和資歷來擔(dān)任官職，并享受一定的采邑收入，這就是世卿世祿制度。貴族就是依靠這些經(jīng)濟(jì)上和政治上的世襲特權(quán)，世代進(jìn)行統(tǒng)治。”伴隨列國之間競爭和戰(zhàn)爭的激進(jìn)化，井田制度的瓦解和賦稅制度的變革，不少貴族在權(quán)力斗爭中失敗而流散他方，以及部分優(yōu)秀的平民子弟力爭上游，社會上出現(xiàn)一個可上可下的規(guī)模龐大的士人階層，他們游走于諸侯國之間，憑借個人才能以干祿取職；適逢各諸侯國國君為了戰(zhàn)勝他國而集權(quán)變法，逐步開放行政、軍事、經(jīng)濟(jì)、外交等幾乎所有重要官職，競相錄用（具有很大的隨意性）這些游士階層，且越來越少封賜采邑和戶口（但仍設(shè)置了封君制），而越來越多利用俸祿制度和考功制度給予賞罰。西周以來的（普遍貴族）卿權(quán)已被戰(zhàn)國興起的（部分平民）相權(quán)所取代，而官分文武的職官系統(tǒng)（統(tǒng)合于將相之下）則成為君主集權(quán)的日漸顯示效率和威力的國家機器。

第三個標(biāo)志是郡縣制取代封建制成為地方行政的主導(dǎo)機制。自西周以來，天子、諸侯、卿大夫、士等構(gòu)成一系列的世襲制貴族等級，他們相互之間是封賜—效忠的政治關(guān)系：前者提供土地、人民和官爵，后者則依據(jù)級別和職能不同而承擔(dān)相應(yīng)的繳納貢賦、軍事作戰(zhàn)、服從命令等系列義務(wù)。在封建制下，各級貴族在屬于自己的土地上擁有生殺予奪的裁斷權(quán)利。從春秋時期開始，秦國、晉國和楚國等大國已逐步在邊境地區(qū)設(shè)置縣或郡；戰(zhàn)國以后，因征戰(zhàn)頻繁和滅國現(xiàn)象，以秦國為代表，在兼并其他國家的土地上基本都是設(shè)置郡縣。郡縣制的本質(zhì)是中央集權(quán)的中間組織機制，其最大特征是喪失了封建制下的獨立空間。它的職官設(shè)置及其功能安排都表現(xiàn)出了中央集權(quán)的內(nèi)在需求：既要利于承接中央的行政命令和軍事要求，也必須通過控制基層組織來完成各項行政、財政和軍事任務(wù)。不必等到秦國統(tǒng)一天下，戰(zhàn)國時代的諸侯國特點是，以國都作為政治中心，四方郡縣以及鄉(xiāng)里聚落，成同心圓狀構(gòu)成一個細(xì)密化的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，這是國家權(quán)力的蜘蛛網(wǎng)，各個國家只有程度上的差異，幾乎沒有本質(zhì)上的區(qū)別。

第四個標(biāo)志是基層社會組織及其成員身份開始由血緣關(guān)系主導(dǎo)向地緣關(guān)系主導(dǎo)發(fā)展，有人將這一變遷稱之為從“氏族之人”到“編戶齊民”。西周社會奠基于一種“泛血緣關(guān)系”的宗法制度：“一個以周氏宗族為核心、以姬姓異氏宗族為主干、以異姓異氏宗族為輔翼的宗族群。”姬姓王族不僅以通婚的方式，更通過“賜姓、胙土、命氏”等系列程序?qū)愋召F族納入宗法等級體系，由此而生“天下一家”的最初觀念。基層社會成員從上古以來就多是聚族而居，以便守望相助共同扶持，只是在大的城邑特別是都城之中，則必然是合多個宗族而成“國人”。到了春秋時期，由于社會的流動性和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，不必說大的城邑，郊野之地也未必限于一族之居，但直到春秋時期，強宗大族的政治影響力和社會輻射力還是籠罩性的。進(jìn)入戰(zhàn)國時代，在變法的過程中，國家的社會根基不再是“族”或“人”而是“戶”和“民”，用《商君書·境內(nèi)篇》的話說：“國境之內(nèi)，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削。”《秦律》當(dāng)中已有專門說明戶籍登記的法律章程《傅律》，詳細(xì)規(guī)定“傅籍”和“更籍”的程序，前者指百姓成年登記的基本內(nèi)容（比如戶數(shù)、年齡和姓名），后者則是民戶遷徙變動后的措施。國家特別重視戶籍登記的行政措施，輕易不許戶籍變動，要求社會基層官吏時刻監(jiān)管上報，如有隱匿乃至大的錯漏失誤，則加以嚴(yán)懲。國家之所以重視戶籍登記，一方面是為了控制人口信息，方便徭役派發(fā)特別是常備軍的兵員征發(fā)；另一方面則是由于強國已經(jīng)掌握了大量兼并來的土地，能夠根據(jù)戶籍身份實施“百畝給一夫”的授田制，從而發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而能大大增加賦稅。在這個時代，鐵器的普及和牛耕的出現(xiàn)以及田地私有化的趨勢，帶動社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)層次發(fā)生了一個巨變，也成為后世影響歷史進(jìn)程的一個重大變量，這就是“一夫百畝”的個體化的自耕小農(nóng)的大量出現(xiàn)。楊寬說：“當(dāng)時各國政權(quán)都建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，自耕小農(nóng)既是生產(chǎn)的主力，又是作戰(zhàn)的主力。”其實，只要結(jié)合嚴(yán)密的戶籍登記以掌握人口信息，又有足額的土地以實行相對平均化的授田制度，大一統(tǒng)國家就能夠穿透層層設(shè)限的中間層次直接控制百姓，將社會成員的基本身份由某族之人確定為某國之民，這就是“編戶齊民”的社會政治內(nèi)涵。但是，如何保護(hù)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)（因是賦稅和兵員的主要來源），以防止過度分化乃至被豪強勢力兼并（又因田地私有化而變得不可能），卻也就此成為以后大一統(tǒng)國家備受關(guān)注但從未終結(jié)的基本問題。

大一統(tǒng)國家的所有這些特征，一切集中的客觀目標(biāo)（因未必是主觀意識到的），都是指向瓦解、摧毀和清除講究血緣關(guān)系和等級身份的封建貴族政治。君主主要不再是貴族的代表，而是整個國家的代表；土地不再是貴族的根基，沒有采邑的貴族僅僅是浮游無根的身份象征；人民也脫離了封建貴族的獨立掌控，從中央到地方職官系統(tǒng)中的官僚則只是皇權(quán)的代理人；禮儀的重要性也退居法律之下，法律的公平性仍企圖抹平禮儀念茲在茲的層級性。當(dāng)然，所有這些特征在先秦時期并未得到徹底貫徹，在此后的歷史演變中也遭遇了多重強勁的封建回潮，但是，誠如當(dāng)代著名政治學(xué)家福山通觀世界政治史時所注意到的那樣：“我們現(xiàn)在理解的現(xiàn)代國家元素，在公元前3世紀(jì)的中國業(yè)已到位。其在歐洲的浮現(xiàn)，則晚了整整一千八百年。”這是先秦文明史在政治上和國家形態(tài)上的一種創(chuàng)造性奇觀，只是我們對此的理解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠清晰明了而已。

與國家突破幾乎同時并行的是，在諸子百家爭鳴交鋒的過程中還出現(xiàn)了精神突破的現(xiàn)象。所謂精神突破，是雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的根本特征。雅斯貝斯注意到世界歷史上的一個文化奇觀是：“世界歷史的軸心位于公元前500年左右，它存在于公元前800年到公元前200年間發(fā)生的精神進(jìn)程之中。那里有最深刻的歷史轉(zhuǎn)折。”在印度，是《奧義書》和釋迦牟尼的時代；在波斯，為尼采所崇拜的查拉圖斯特拉傳布了善惡二元斗爭論；在巴勒斯坦，出現(xiàn)了以色列的先知時代；在希臘，巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖和亞里士多德等哲學(xué)家紛紛嶄露頭角。而在中國，老子、孔子、墨子、莊子、孟子、荀子、韓非子等思想家，群星璀璨；儒家、道家、墨家、法家、名家、縱橫家、陰陽家等流派，百舸爭流；懷疑主義、中庸主義、詭辯派、虛無主義、現(xiàn)實主義等傾向，幾乎所有哲學(xué)可能性都得到了精微闡發(fā)。

精神突破的思想深度在于：“人意識到存在整體、自身和自身的界限。他體會到世界的可怕和自身的無力。他提出根本性的問題。在深淵之前，他力求解脫和救贖。通過意識到自身的界限，他為自己樹立了最崇高的目標(biāo)。在自我存在的深處和超越的清晰性中，他體會到絕對性。”經(jīng)歷過精神突破的民族可稱之為歷史民族，置身事外的仍然是原始民族；后者在歷史的長河之中長期寂寂無名，而前者則不斷回到軸心時代的精神源泉處得以汲取思想能量。可與軸心時代相媲美的是古文明的開端時代：“在世界歷史上，唯一可以與軸心時代相較的平行性是埃及、美索不達(dá)米亞、印度河流域和中國的古文明的開端時期。”更值得注意的關(guān)鍵是，軸心時代的擔(dān)綱者并不是開端時代的古文明的繼承者，只有中國是唯一的例外。雅斯貝斯的判斷是精準(zhǔn)的：“在希臘人和猶太人看來，埃及和兩河流域的古文明是另外的文明，是他者的文明。……而后來軸心時代的中國人則在古文明中看到他們自己的過去，他們代代延續(xù)，沒有中斷，沒有感到自己身處一個新的文明之中。”

強調(diào)軸心時代的精神突破的同質(zhì)性和平行性，是雅斯貝斯擺脫自黑格爾以來歐洲中心主義的重大創(chuàng)見。但他相對忽視了軸心時代三大地區(qū)各個歷史民族在精神突破上的差異性及其對后續(xù)歷史發(fā)展的分流性。那么，中國的軸心突破表現(xiàn)了怎樣的獨特精神取向呢？有提出內(nèi)向超越說者（相比外向超越而言），有提出中道真理說者（相比古希臘的人學(xué)真理和以色列的救贖真理而言），亦有提出藝術(shù)性文明說者（相比希臘的哲學(xué)性文明和以色列的宗教性文明），本文試稱之為“圣型文化”。

所謂“圣型文化”，當(dāng)然也是相對于“神型文化”而言。前者以圣為目標(biāo)，后者以神為中心；前者的擔(dān)綱者是士人階層，后者的組織者是教士階層。陳赟說：“精神突破運動意味著原初宇宙經(jīng)驗的分殊化，它展開為天與地的分化、人與神的分化、世界與社會的分化，更重要的是世界及其根據(jù)的分化，分化了的社會與人、事物不再以渾淪未分的原初宇宙經(jīng)驗的整體作為生存的意義，而是以世界的超越性根據(jù)作為意義的源頭。這個意義之源在原初宇宙經(jīng)驗中是作為宇宙內(nèi)事物的最高存在者——在西方是‘神’，在中國是‘天’。”這個精彩說法的微瑕之處是，相對疏忽了從西周到東周的巨變，也就是說忘記了軸心突破的時間線索。實際上，中國精神突破的實質(zhì)恰恰是從西周的“天”轉(zhuǎn)向了東周的“道”，誠如郭沫若所言：“老子的最大的發(fā)明便是取消了殷周以來的人格神的天之至上權(quán)威，而建立了一個超絕時空的形而上學(xué)的本體。”道神一致，兩者都是超越性的根據(jù)，都是脫離宇宙論原初神話而保留神圣性的淵源，此之謂“淵兮似萬物之宗”（《道德經(jīng)》第四章）。但道也不同于神：作為至上神的上帝是天地萬物的創(chuàng)生者和主宰者，而道雖“神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》），卻是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《道德經(jīng)》第十章）。也就是說，道是天地萬物的創(chuàng)生者和無為者，它任萬物自生自長而不施加主宰意志，“乾道變化，各正性命”（《周易·乾卦·彖傳》）。上帝的全能主宰意志是一神教最突出的特征，這容易造就比較嚴(yán)厲的宗教審判文化；而道的自然無為精神則在超越性的淵源之處開放了自由空間，這從根基上即斷絕了任何一神教在中華大地上的獨霸地位。

“圣型文化”的第二個特征是，人世間的存在論根基從未被虛無化。從老子到莊子，道家滿紙滿篇都在探索本體論的“無”和境界論的“虛”，但哪怕是作為體道者的圣人，滿心希望“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”（《莊子·大宗師》），卻也沒有徹底抹殺天地萬物的存在論根基。在《莊子·知北游篇》中，莊子用一種驚世駭俗的言論方式，說道在螻蟻、道在稊稗、道在瓦甓、道在屎溺，這種極端的表達(dá)企圖證明的是道無所不在的存在論意蘊。實際上，道不僅無所不在，而且運行于天地之間，周行而不怠，獨立而不改。至于儒家，則更堅信圣人的體道經(jīng)驗一代代都會積淀于典章制度之中，也會不斷激活于新的歷史文化空間，只是“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），需要舍我其誰的浩然氣概與任重道遠(yuǎn)的堅強意志來傳承天命和與于斯文。這種道行天地的存在論意義和“歷史本體論”（李澤厚語）的價值論取向，可謂是中國文化的一個突出特征，也決定了為何中華文明如此重視歷史書寫，同時留下那么多典籍史冊（創(chuàng)世界文明史之最）的緣由。這與柏拉圖主義、佛教和基督教的普遍取向剛好相反，在后者那里，超絕的本體世界（理念、佛境、天堂）才是真實的、永恒的和神圣的，至于世俗的現(xiàn)象世界則是虛幻的、短暫的和無意義的。

“圣型文化”的第三個特征是，它打破了統(tǒng)治者溝通天人的宗教壟斷權(quán)，但自身并未形成獨立的組織，而是與國家政治形成一種既聯(lián)合又斗爭的若即若離的特殊關(guān)系。《尚書·呂刑》《國語·楚語》和《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》等典籍中都刊載過一則有關(guān)“絕地天通”的神話傳說，結(jié)合從上古時代到西周時期的史實來看，證明三代以上的中國經(jīng)典傳統(tǒng)是王權(quán)和神權(quán)的結(jié)合且王權(quán)壟斷了神權(quán)。但東周以來的精神突破的歷史成效是，天命和天意的解釋權(quán)都不再被統(tǒng)治者所壟斷，因為“與天為徒者，知天子之與己，皆天之所子”（《莊子·人間世》）；伴隨超越性的根據(jù)從“天”轉(zhuǎn)移至“道”，故“體道者，天下之君子所系焉”（《莊子·知北游》），這就是說，相比天子的政治身份，圣人的體道深度才是士君子的精神皈依，因為圣人乃是體道者的集中代表。不僅道家如此，儒家荀子最重禮法，尊重君權(quán)，但論為臣之道，卻說“諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也”，高度禮贊“從道不從君”的基本原則（《荀子·臣道》）。他們都向往和崇拜上古社會（道家）與三代之治（儒家），因為那是圣王合一的美好時代，但三代以下，精神突破，圣王分化，這就是《莊子·天下篇》所悲嘆的歷史后果：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體。道術(shù)將為天下裂！”在道術(shù)已為天下裂的時代，哪怕是“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，道統(tǒng)和政統(tǒng)的既相連又分裂仍是內(nèi)在機制：身在職官系統(tǒng)又飽讀經(jīng)書的士大夫，一方面，他們是皇權(quán)的代理人，必須兢兢業(yè)業(yè)恪盡職守；但另一方面，他們又以圣人的傳人自命，心心念念要把從經(jīng)典中體會出的天道神意用來鞭策時政。在整個古代，這也是獨屬于中華文明政教系統(tǒng)的一大特征，無論是相比歐洲、印度乃至伊斯蘭地區(qū)，皆是如此。